Читайте і здавайте філософію на відмінно! (частина 9)

32. Філософія екзистенціалізму (М.Хайдеггер, Ж.-П Сартр, А.Камю, К.Ясперс).

Екзистенціалізм вважають однією з провідних течій філософії Західної Європи XX ст. Він виник у 30-ті роки (умовною датою його народження вважають вихід у 1927 р. праці німецького філософа М. Гайдеггера «Буття і час»). Найбільшої популярності набув після Другої світової війни. Екзистенціалізм (лаг. existentia — існування) — суб'єктивістське вчення, в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторовість, часовість, інша людина та ін.) виводяться з існування (екзистенції) людини. Екзистенціалізм є духовним спадкоємцем ірраціоналістів Керкегора і Ніцше. Саме поняття екзистенції, як відомо, було впроваджене у філософію Керкегором, який різко протиставив суб'єктивне унікально-неповторне існування (екзистенцію) людини об'єктивному існуванню речей світу. Від Ніцше екзистенціалісти перейняли трактування людини як вольової (ірраціональної) істоти, а не розумної (раціональної), що було притаманне класичній філософії Нового часу. Помітний вплив, особливо в методологічному аспекті (в способі обґрунтування, в категоріальному апараті), на його формування справила феноменологія Гуссерля. Це стосується насамперед феноменологічного розуміння відношення свідомості й світу, згідно з яким свідомість розглядається не як протилежне світові (не в площині гносеологічного, тобто пізнавального відношення суб'єкта і об'єкта), а як певний вид буття, тобто в онтологічному аспекті. На формування екзистенціалізму і на поширення його ідей значний вплив мав досвід виживання особи, набутий в соціальних катаклізмах XX ст. — в Першій і Другій світових війнах, досвід наруги над особистістю тоталітарних режимів фашизму і сталінізму. Представниками цієї течії є німецькі мислителі М. Гайдеггер і Карл Ясперс, французькі філософи Жан-Поль Сартр, Габріель Марсель і Альбер Камю.

Головною темою дослідження екзистенціалістів є існування людини, яке, на їх думку, є джерелом сенсу всього сущого. Ключем до онтології (вчення про буття) у Гайдеггера є феномен людини. На їх погляд, концепція трансцендентального суб'єкта грішить гносеологізмом — зведенням людини до суб'єкта пізнання, а світу до об'єкта, тобто до сукупності предметів (сущого), які підлягають пізнанню. Зведення світу до предметів, сущого призвело, на їх думку, до того, що і сама людська суб'єктивність стала мислитись як суще, як предмет. Про це свідчить, зокрема, трактування Декартом душі як «мислячої речі» і набуття предметних форм «Я» в концепції трансцендентальної свідомості Канта. Всупереч такому гносеологічному підходу, коли людина розглядається як суб'єкт, що протистоїть сущому як об'єкту, екзистенціалісти запропонували новий, за словами Гайдеггера, онтологічний підхід. Суть його полягає в тому, що людське існування (екзистенція) розглядається як таке, що інтимно, емоційно, на досвідомому рівні пов'язане з буттям світу. Теза про онтологічну єдність людського існування і світу мовою екзистенціалістів означає, що світ «вписаний» у структуру екзистенції, що екзистенція структурована під буття в світі. Перш ніж пізнавати світ, людина є, існує в світі. Екзистенціалісти стверджують, що перш ніж пізнавати (бути суб'єктом, розумом, свідомістю), людина повинна бути, існувати в світі. Розум людини не збігається з її буттям. Більше того, сам розум має бути виведений зі специфіки буття (екзистенції) людини. На перший погляд, у твердженні Гайдеггера і його прихильників немає нічого оригінального: як біологічний організм людина насамперед існує, має буття, а після мислить (на цьому, зокрема, побудована концепція Ніцше). Однак проблема полягає в тому, що людину екзистенціалісти трактують як свідому істоту. Прихильники цієї течії звертають увагу на такі характерні риси екзистенції: Екзистенція позбавлена субстанційного, предметного характеру. Вона не є чимось затверділим, що може бути схоплене розумом і об'єктивістською наукою (образно кажучи, поняття не здатні передати емоційно-буттєву налаштованість людини на світ, у світлі якої дається все суще). Екзистенція є трансценденцією. Гайдеггер тлумачить екзистенцію як «буття у світі», тобто не в собі, а поза собою. Екзистенція — це постійна можливість бути іншим. Людина сама довільно визначає себе в своїх діях, її існування не є чимось визначеним (затверділим у предметній формі), воно — постійна можливість визначення. Кожна екзистенція унікальна і неповторна. Хоча людському існуванню і притаманні загальні структури (як-от буття у світі, буття з іншими), але ці загальні апріорні структури занурені в конкретну ситуацію, внаслідок чого людське існування стає унікальним. Екзистенція не може бути об'єктивованою. За спроби схопити її розумом (виразити в понятті) вона із живої діяльності перетворюється на застиглий предмет. Ясперс заявляв з цього приводу: «Я існую, оскільки не дозволяю собі стати предметом, об'єктом. Я знаю себе, не ставлячи питання, що я таке. Я існую в реалізації своїх можливостей». Якщо я в рефлексії (в зворотному погляді на себе) намагатимусь усвідомити себе, «спіймати» свою екзистенцію, то я матиму не «живе», не «діюче» я, а я, яке вже здійснило себе. «Живе» я — це Я, яке здійснює рефлексію, воно уникає обіймів поняття.

Людина не просто має певний вік, вона пам'ятає, тобто утримує в стані можливого пригадування своє минуле. Це минуле не зникло, його можна ще раз пережити. Воно є її внутрішнім досвідом. Завдяки переживанню часу вона може перенестись у минуле і майбутнє і звільнитись від тиску сучасності, в якій дано тільки просторове буття. Через турботу про майбутнє вона прагне оволодіти часом, плануючи його, подібно до того, як вона володіє простором. У Гайдеггера буття в світі означає розуміння світу. Філософською дисципліною, що вивчає це приховане розуміння, є герменевтика, яку Гайдеггер вважає вихідною філософською дисципліною. Якщо феноменологія Гуссерля — це саморозкриття свідомості, то герменевтика, за задумом Гайдеггера, йде глибше, вона виявляє себе як саморозкриття буття. Герменевтика, отже, виступає як доповнення і поглиблення феноменології. Гайдеггер і Ясперс визнають таку важливу рису екзистенції, як комунікація. Комунікація схожа на душевну розмову, коли людина не розумом, а чуттям, симпатією відчуває іншу людину, сприймає істину її існування. Комунікація — це можливість прориву до іншої екзистенції без загрози перетворення її на об'єкт. Важливою рисою екзистенції є націленість на майбутнє, наявність у сучасному бутті проекту майбутнього. Екзистенція — це можливість бути іншим, постійний вибір між різними проектами майбутнього. У цьому виборі власного майбутнього, на думку екзистенціалістів, виявляється свобода людини. Сартр, який приділяв особливу увагу проблемі свободи, вважав, що вона є невід'ємною складовою людського існування. Свобода — це вибір самого себе, свого проекту і відповідальність за здійснений вибір. За Гайдеггером, людина, яка живе в горизонті сучасності, полонена світом речей або соціальним світом. Тому саме існування людини має тенденцію розглядатись як щось об'єктивне, тобто перетворюватись у річ. Коли людина прагне благ, чинів, слави, вона перетворюється на функцію від цих чинників. Вона визначає себе негативно, несправжню (не я є, а я маю чи не маю). Ніде не почуваєш себе так самотньо, як у натовпі. Екзистенціалісти оцінюють анонімне існування як несправжнє і корінь його шукають не в організації суспільства, а в настанові індивіда, який все існуюче перетворює на суще. Сартр розгорнув цікаву діалектику співвідношення Я та іншого (в любові, дружбі), що також може мати справжні та несправжні рівні. На його думку, коли хтось дивиться на людину як на тіло, він цим самим змушує і її відчувати себе тілом, породжує сором. Справжнє існування (тобто перехід від об'єктивного, предметного світу до рівня екзистенції) можливе, за Гайдеггером, лише через усвідомлення своєї конечності (смертності). Усвідомлення смерті ставить людину обличчям до Ніщо, відкриває безглуздість будь-яких проектів і навіть самої екзистенції. Але якраз це робить людину вільною, дає їй змогу серед суєтних можливостей обрати такі, які виявляться недосяжними для смерті. Перед обличчям смерті, якої не уникнути, людина відчуває унікальність і неповторність свого існування.


33. Сучасна релігійна філософія. Неотомізм. Персоналізм. Тейярдизм (див. пит. 31).

Неотомізм. Головними представниками цього напряму є Марітен, Жільсон, Бохенський. Неотомізм відроджує і модернізує теїстичне вчення Ф.Аквінського, поєднуючи його з філософськими системами Канта, Шеллінга, Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса. Неотомістський реалізм відстоює незалежне від людської свідомості існування природи і суспільства, водночас проголошуючи останні продуктом творчої діяльності бога та об’єктом його управління. Неотомістична концепція буття дуалістична: абсолютне, надприродне буття і буття, створене богом. Абсолютне буття — бог. Він створив усе із нічого. Розум людини, на думку неотомістів, неспроможний пізнати сутність явищ, але вони не заперечують його існування. Віра і розум знаходяться в гармонійних відносинах, вони не суперечать одне одному, вони доповнюють одне одного. Розум людини обмежений, йому не все підвладне, є істини, яких не осягнеш розумом. Знання, що здобуті і за допомогою розуму, повинні бути постійно під контролем віри. Віра розширює можливості розуму, виступаючи при цьому єдиним критерієм істинності. Раціональне знання — це форма віри, і в цьому плані філософія мусить бути прислужницею релігії.

Концепцію етичного персоналізму розробляв Шелер, у нього цінність особистості представлялася вищою аксіологічною ступінню. Американський персоналізм виник наприкінці 19-го століття, його засновник Боун. Центральне для персоналізму поняття "особистість” трактується як неповторна, унікальна суб'єктивність, спрямована на творення суспільного світу, історія людства з'являється у виді однобічного процесу розвитку особистісного початку людини, а сама людина, відповідно до їх позиції досягає найвищого блаженства в єднанні з богом. Основна увага приділяється питанням волі і морального виховання. Етика американського персоналізму безпосередньо зв'язана із соціальним навчанням. Моральне самовдосконалення громадян веде до суспільства гармонії особистостей. Суспільству як сукупності історично сформованих форм спільної діяльності людей персоналісти протиставляють особистісне суспільство, де відбувається об'єднання людей "по ту сторону слів і систем”. У Франції навчання католицьких філософів - персоналістів групується навколо журналу, заснованого Муньє. Персоналізм Бердяєва. Головна проблема філософії Бердяєва — сенс існування людини і зі зв'язку з ним зміст буття в цілому. Її рішення, на думку письменника, може бути тільки антропоцентричним — філософія "пізнає буття з людини і через людину”, зміст буття виявляється в сенсі власного існування. Осмислене існування — це існування в істині, досяжне людиною на шляхах порятунку (утечі від світу) чи творчості (активної перебудови світу культурою, соціальною політикою).

ТЕЙЯРДИЗМ — напрям сучасної філософії, що його заснував французький теолог, відомий палеонтолог П. Тейяр де Шарден. Концепція Т. претендує на роль «нового» світогляду, який нібито покликаний «врятувати» людство від духовної кризи. Т. пропонує для цього поєднати науковий емпіризм з елементами модернізованої християнської містики. За Т., світ є еволюційним процесом, необхідними стадіями якого є життя й свідомість, проте «тканина світу психічна». Завершенням еволюції є бог — духовний центр, водночас іманентний і трансцендентний щодо універсуму, під яким тейярдисти розуміють єдину субстанцію, матеріальну і духовну,— світ. Людина є вершиною еволюції, в ній еволюція усвідомлює саму себе. Технічний і науковий прогрес, за Т., є необхідною умовою цього процесу, проте гол. частиною його є прогрес духовний — стрибок в еволюційному процесі.


34. Українська національна ментальність та її відображення у філософській думці України.

У ході досліджень українськими вченими було виділено чотири системотворчі ознаки ментальності українського народу: - інтровертність вищих психічних функцій у сприйнятті дійсності, що виявляється у зосередженості особи на фактах і проблемах внутрішнього, особиснісно-індивідуального світу; - анархічний індивідуалізм, партикулярне прагнення до особистої свободи, без належного прагнення до державності, коли бракує ясних цілей, дисциплінованості й організованості; - перевага емоційного, чуттєвого над волею та інтелектом. А також: егоцентризм, сeканізм (прагнення до ілюзорного мрійництва), консерватизм, соціальний егалітаризм (прямування до соціальної рівності), релігійність, громадськість (нахил до малого гурту), провінційність, загальна миролюбивість, аполітичність, антеїзм (від імені давньогрецького героя Антея, що брав силу від Землі-Матері). Висновки про інтровертність вдачі українців ґрунтуються на аналізі найвідоміших постатей українства — Г. Сковороди, М. Гоголя, Т. Шевченка. Як підкреслює В.Янів, в українця сильно розвинута потреба нести допомогу ближньому, пов'язана з глибоким співчуттям до чужої недолі. Отже, можна зробити висновок, що український інтровертизм не є замкнутістю в собі, а лише спрямуванням на себе. Індивідуалізм українського менталітету отримав найвиразніше висвітлення в українській науці, вже М.Костомаров у "Двох руських народностях" зауважує, що у суспільному житті у росіян панує "загальність", в українців — "особиста свобода" є найважливішою цінністю, росіяни прагнуть до монархізму, ідеал українців — добровільний союз (федерація). Етнософські студії у цьому напрямку продовжив В. Антонович. Так, розглядаючи політичні ідеали трьох народів — українського, великоруського й польського, він зазначає, що на відміну від великоросів і їхньою схильністю спиратися на авторитети й слухатися їх абсолютно і поляків з їхньою ідеєю аристократичної суспільної форми, українці мають інший ідеал — це правда, справедливість, громадська рівноправність. Такий ідеал вбачається вченому у стародавньому віче, у козацькій раді на Запоріжжі, де всі члени мали повну полю й рівноправність. З українського індивідуалізму випливає наступна риса — громадськість (громадоцентризм). І.Поліщук, досліджуючи політичний аспект ментальності, припускає, що для українця громада є у певному сенсі тією ж родиною, лише у іншій царині стосунків. Наступна риса психічної вдачі українця — емоційність, тобто перевага чуттєвого елементу над чинником розумовим, раціональним. Найбільш вичерпну характеристику релігійності українців дав В. Янів у дослідженні "Релігійність українця з етнопсихологічного погляду". У ній автор звернувся до витоків цього явища і довів, що селянською нацією ми були не тільки у результаті історичного процесу, але і психологічного (із вдачі), а "для психіки селянина, зв'язаною з природою та землею, саме релігійність дуже своєрідна та властива".

Загалом більшість дослідників характеризують українську ментальність як амбівалентну. Наприклад О. Донченко через систему бінарних опозицій представила основні властивості соціальної психіки народу: екстраверсія-інтроверсія, чоловіче-жіноче, інтуїція-сенсорика, раціональність-ірраціональність, стабільність-нестабільність. Домінуючі прикмети не зосереджуються виключно навколо одного з полюсів, то саме вони визначають своєрідність етноменталітету українців: жіночність визначала неконфліктний характер і помірний ступінь розвитку вольового рівня; яскраво виражена сенсорика зумовила схильність до компромісів і беззахисність, здатну провокувати агресію; посилена ірраціональність української психіки загострила чуттєвість з її етичністю естетизмом, які духовно ушляхетнюють націю; нестабільність продукує інертність, апатію, тривогу як настрої — домени народу. Кордоцентризм — підстава української духовності. Це порівняно нове поняття, яке належить передусім до царини філософії і означає те, що в житті людини, в її світогляді провідну роль, тобто мотиваційну й рушійну, відіграють не розумово-радіональні сили людини, а її емоції, почуття або, образно кажучи, потенції людського серця ("кордо" взяте від латинського "сог", родовий відмінок — "со", що перекладається як "серце"). Основою кордоцентризму вважають живе й чутливе серце людини. Філософія "серця" має глибокі витоки. Так, на "серці" зосереджувались Іларіон Русин, Іван Вишенський, Паїсій Величковський, Сковорода, і Гоголь, і Куліш, і Шевченко.


35. Передумови і джерела формування філософського мислення в Київській Русі. Вплив прийняття Християнства на на світогляд києво-руського суспільства.

Спорудження язичницького пантеону на київській горі не перетворило Київ у єдиний ідеологічний центр всієї Русі. Християнство з його монотеїзмом, ієрархізмом святих, розвитком вчення про панування і покору, проповіддю непротивлення злу насильством якнайбільше відповідало державному ладу та ідейним принципам феодальної держави порівняно з язичництвом з його політеїзмом і схильністю до духу буремності. І хоча християнство було відоме на Русі задовго до офіційного його введення, але саме 988 р. для літописців, що належали до духовного стану, став тим рубежем, який поділив історію східних слов'ян на два періоди: язичницький, коли руський народ перебував у повному мороці та невігласності, і християнський, що приніс світло високої культури в його пітьму. Введення християнства розглядалось по суті як акт народження нової людини, позбавленої її багаторічної гріховності. Введення нової релігії було не простим актом і зустріло протидію широких верств руського суспільства. Разом з феодалізмом і християнством на Русі закріплювався і новий світогляд, домінантою якого стало сприйняття значущості людини і людства в навколишньому світі. При всьому тяжінні язичницького світосприйняття з його втіленням божественного в природі, воно все-таки ставило людину в залежність від природи, сіючи страх перед нею, оскільки вона залишалась пануючою над людиною. Християнство винесло божество за межі природи, поставило в її центрі людину. Віднині стало аксіомою, що людина — центр Всесвіту, і лише в ній є сенс існування світу. Однак світ, природа не залишалися самі по собі і в собі. Природа розглядалась як така, що служить людині, допомагає їй матеріальними благами, через неї Бог передає людині заповіді поведінки. Водночас з відкриттям світу християнством відкривається й історія. Якщо в язичництві домінувало річне уявлення про світ, замикаючи час у річний цикл земних сезонів: весни, літа, осені, зими, то християнство принесло уявлення про тисячолітні зміни в долі багатьох народів світу. Так, Русь минула етап розвиненого рабовласницького суспільства і прискореними темпами пройшла становлення феодалізму. Однак вона не пройшла школи першого, зате засвоїла досвід другого, особливо у візантійському прояві з його віроломністю, підступністю, а особливо боротьбою за владу. За відсутності римських засад державотворення, де завойовувалися не землі, а народи через забезпечення громадянства, законності, правопорядку, в Київській державі лише злагода князів-вотчинників давала країні мир, спокій, захист від степовиків і войовничих сусідів. Коли ж між ними злагоди не було, починалася боротьба за великокнязівський стіл, право займати іншу, більш багату або престижну вотчину, виникало дроблення Київської держави і пограбування її народу. І знову ж таки тільки за таких князів, як Володимир Святославич, Ярослав Мудрий, Володимир Мономах, які, об'єднуючи давньоруські землі, дбали про внутрішню державотворчу і законотворчу роботу, єдність Київської держави виступала органічною, а не номінальною її якістю, відбувався розвиток освіти, культури, загального визнання Київської держави серед інших країн.

Основним джерелом, на ґрунті якого формувалася українська філософська думка, є народна культура, що в усній народній творчості зберігає попередні світоглядні уявлення. Поряд з цією тенденцією, найтісніше пов'язаною з дійсністю, розвивається й інша, "книжна", яка не могла не враховувати попередню. Однак повністю покладатися на ці джерела не можна, оскільки вони недостатньо достовірно передають перебіг подій того часу. Крім того, до нас їх дійшло не так уже й багато. Певною мірою сьогодні можна сперечатися відносно того, звідки краще було Володимиру Святославичу приймати християнство — від Риму чи Візантії. У виборі релігії він керувався не мотивами і доведеннями Кирила Філософа, як це стверджується літописцями, а політичними цілями, враховуючи, мабуть, як позитивні, так і негативні наслідки цієї акції. На той час Візантія була не тільки найближчим сусідом Київської держави, безпосередньою спадкоємницею Римської імперії, а й виступала найбільш культурною і освіченою державою завдяки македонському відродженню. Крім того, прийняття християнства від Риму означало повну залежність Київської держави від Риму, в той час як хрещення від Візантії все-таки давало змогу позбавитися церковного диктату, перетворити церкву в політичну силу, прив'язати її до вирішення політичних завдань, які стояли перед державою. Правомірно, що, прийнявши хрещення від Візантії, Русь звертається і до її літературних джерел. В загальному масиві перекладної літератури Русі того часу переважають візантійські автори. Це твори отців церкви, книги із всесвітньої історії, ставлення до яких аж ніяк не перетворюється в механічну компіляцію. Це насамперед твори Іоанна Дамаскіна, де викладено граматику і діалектику, Іоанна Златоуста, Василія Великого, Григорія Богослова, Єфрема Сірина та ін. Уже в ранній період вітчизняна філософська думка була знайома з працями Порфирія, Максима Сповідника, Феодора Раїфського, християнським неоплатонізмом Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Крім візантійської літератури широко поширеними були праці болгарських авторів: солунських братів Кирила та Мефодія, Іоанна Екзарха, Костянтина Преславського, Климента Охрідського, Чорноризця Храбра — представників "золотого віку" болгарської культури. В домонгольський період у Русі набували поширення такі збірники: "Діоптра", або "Зерцало", "Пчела" (Бчƀла), "Толковая Палея", в яких було вміщено уривки з творів та висловлювання Піфагора, Діогена, Сократа, Демокріта, Платона, Арістотеля, Епікура, а також Плутарха, Есхіла, Софокла, Геродота, Фукідіда, Демосфена. В них порушувались в основному моральні проблеми. Збірники користувались попитом і популярністю як у церковних, так і світських колах "книжників". Свідоцтва про будову Всесвіту та космологічні уявлення черпалися із "Шестидневів" (Василя Великого, Георгія Песиди, Іоанна Екзарха) — оповідань про створення світу (про що говорить сама назва) з широкими коментаріями богословського, філософського та природничо-наукового характеру; "Фізіолога" — збірки відомостей про звірів, птахів, комах, риб тощо, зібраних із різних джерел східних переказів, з Талмуду, Біблії та ін.; "Християнської типографії" Козьми Індихоплова — оповідань із космографії та географії християнського погляду, спрямованих проти грецьких мислителів; творів Єпіфанія Кіпрського, апокрифічних творів з їх геоцентризмом. Важливе значення для формування культури в Русі мали твори історичного характеру: сказання, палеї, хроніки, хронографи. Палеї — це історія Старого Завіту з усілякими додатками до Біблії та коментарями з апокрифічних джерел. З хронік були відомі "Хроніка" Іоанна Малали, Георгія Амартола, патріарха Никифора та ін. Тут зустрічаються деякі цілком об'єктивні, хоча і неясні відомості про метафізику, релігійну філософію, Платона і Аристотеля. Пам'ятки візантійської та болгарської літератури, які становлять переважну частку у загальному фонді джерел тогочасної світової культури, на грунті осмислення яких відбувалися становлення і розвиток світогляду і філософської культури Русі, не вичерпували цього фонду в цілому. Певною мірою зміст його складався і в результаті контактів, що були на той час з країнами Сходу. Відомі були переклади з чеської мови та мов інших європейських країн, з якими Русь мала дипломатичні та економічні зв'язки (Англія, Франція, Швеція, Норвегія, Данія).


36. Філософські ідеї в культурі Київської Русі. Проблеми знання і мудрості, світу і людини, філософії і історії.

Духовні начала праукраїнської культури, зокрема релігія українців-русичів, запліднившись християнськими цінностями, одержали імпульс, енергію до існування в нових історичних умовах. Новий рівень тогочасної філософської думки українського народу засвідчують збережені писемні пам'ятки культури Київської Русі, які розкривають зміст, основні глибинні ідеї, концепції, стиль філософствування: «Слово про Закон і Благодать» Іларіона Київського, «Повість минулих літ», «Слово про Ігорів похід», «Слово» Кирила Туровського, «Повчання Володимира Мономаха», «Моління» Данила Заточника, «Послання Клима Смолятича», «Послання митрополита Никифора», «Ходіння Ігумена Даниїла», «Житіє Бориса і Гліба», «Вчення» Кирика Новгородця, «Києво-Печерський Патерик» та ін. Попри те, що окремі з них за формою нагадують візантійські зразки, аж ніяк немає підстав ототожнювати їх з ними. Але «Повість минулих літ», «Слово про Ігорів похід» і особливо «Слово про Закон і Благодать» є наскрізь оригінальними. У християнській літературі їх автори формували нову світоглядну парадигму. Перший митрополит із русичів Іларіон у своєму «Слові» не лише дав власну інтерпретацію «істини», «благодаті», «волі», «світла», «тіні» (в межах історичних поглядів середньовіччя), а й, відійшовши від усталених стереотипів, протиставив їм своє вчення про рівність народів, власну теорію всесвітньої історії як поступового і рівного їх залучення до християнської культури. Істина універсальна, всеохопна і завдяки цьому тотожна Благодаті, яка змінює однобічність Закону і подібна до Сонця, рівно світить усім людям, усім «язикам». Закон був досягненням іудеїв, і «Благодать дарована всьому світу», — доводить митрополит Іларіон. Виходячи за межі християнського протиставлення духу і тіла, він стверджує поєднання Божого позачасового плану із сучасністю, розкриває повноцінність земних життєвих чинників, їх гармонізацію з морально-ціннісними орієнтирами людей. Усупереч тогочасній церковній традиції славить дохристиянське минуле, проголошує язичницькі народи справжніми спадкоємцями вчення Христа. Піднімаючись до філософських узагальнень у розв'язанні тогочасних політичних проблем, митрополит із патріотичних позицій наголошує, що Україна-Русь своїм хрещенням зобов'язана не впливу інших країн, а лише «Божій Благодаті». Оскільки києво-руське суспільство сприйняло інтравертне східне християнство з його апеляцією до глибинно-внутрішнього пошуку потаємного сенсу, то цілком закономірно, що найавторитетнішими авторами перекладної літератури були здебільшого представники східної патристики: Василь Кесарійський (Великий), Григорій Назіанзин (Богослов), Григорій Ниський, Іоанн Златоуст. З їхніх праць, за словами одного з перших дослідників джерел української філософії Василя Щурата (1871—1948), Україна вчилася у християнському полі мислити по-філософськи, виробляючи окреслене розуміння понять «філософ» і «філософія». Так, Іоанн Дамаскін у «Діалектиці» давав шість таких визначень: «Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи сутнього... Філософія є пізнання речей божих та людських, тобто видимих і невидимих... Філософія є роздум про смерть як самовільну, так і природну... Філософія є уподібнення Богові... Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого мистецтва... Філософія є любов до мудрості й істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія». У «Житії» Костянтина (Кирила) Філософа, філософія — це знання речей божественних і людських, завдяки яким людина може наблизитися до Бога; знання, що навчають, як людина може справами своїми бути схожою на свого Творця. Мудрість постає в них не стільки як знання істини, а й як «житіє в істині», не лише слово, а й діло. Отже, тогочасна філософія мала не духовно-теоретичний, а духовно-практичний вимір, діяльнісну сутність. А філософом вважали лише того, хто, здобувши істину шляхом нагромадження книжних знань, налаштовував своє життя згідно з її основними принципами, хто на рівні буття входив у світ найвищих життєвих цінностей. Стереотипному поділу світів, негативним оцінкам земного буття києво-руські мислителі протиставляли, наслідуючи неоплатоністські ідеї «кеносису» (сходження потойбічного у поцейбічне), захоплення гармонією, розмаїттям земного світу як наслідків діяння Творця. Природний, «тварний» світ вони вважали неодмінною умовою зв'язку людини і Бога, шляхом, що веде до трансцендентного. Основою буття Всесвіту вважали чотири основні елементи — воду, повітря, землю, вогонь (перша матерія за Арістотелем), які можуть існувати як у різноманітних комбінаціях, так і в автономному стані («Ізборник Святослава» 1073). Їх тлумачення Всесвіту як одвічної боротьби Бога і Диявола, Добра і Зла відповідало основним засадам християнського світорозуміння, але надмірна натуралізація цієї боротьби надавала їй міфологічного забарвлення, язичницького відтінку.

Філософській думці Київської Русі властивий був і дуалізм сприйняття й тлумачення часу. З одного боку, домінував так званий лінійний час — від «створення світу» до «кінця світу», що замінив міфологічну ідею вічного колообігу, поділивши час на частини — до Христа й після нього (минуле, сучасне і майбутнє). А з іншого — існувало й циклічне сприйняття часу, оскільки дні тижня, християнські свята, закономірно повторюючись, перебували у колообігу. З огляду на подвоєність світу Слово теж мало два рівні: земний знак (конкретно-чуттєва реальність) і знак трансцендентного (Божественна сутність). У пізнанні Божественної сутності бачилися два шляхи: «благодатний», властивий лише святим і апостолам, і «приточний», доступний усім смертним, завдяки розумному тлумаченню «знамень» і «чудотворень» («Послання» К. Смолятича). Засобами пізнання вважалися слідування релігійним заповідям, молитви, спілкування з мудрими людьми і читання священних книг. Культ книги був фундаментальною світоглядною орієнтацією не лише часів Київської Русі, а й протягом усього розвитку філософської культури в Україні. Особлива роль у пізнанні відводилася «серцю»— своєрідному центру, місцезнаходженню думки, віри, волі та любові, зусилля яких і забезпечували як самопізнання й самооцінку, так і осягнення Божої істини («Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Повчання» Мономаха). Активно популяризувалась християнська ідея милосердя, яка в києво-руській моралі стала принципом, що вимагав не лише милостивого ставлення до ближніх, а й розглядав милостиню як загальну взаємну любов і повагу, як універсальний засіб, умову гармонізації людських стосунків («Ізборник 1076», «Повчання» Мономаха). Та найвищими цінностями визнавались «честь» і «слава» — засади в ієрархії складових тогочасної моралі («Слово про Ігорів похід», «Моління» Данила Заточника, «Повчання» Володимира Мономаха). У філософських шуканнях часів Київської Русі важливе місце посідали й історіософські проблеми: аналіз взаємовідносин структурних елементів системи людина — церква — влада — Бог; інтерпретація історії людства як руху, що здійснюється за волею Бога; минуле, сучасне і майбутнє Київської Русі у контексті тогочасних суспільних проблем («Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Слово про Ігорів похід», «Повість минулих літ», «Києво-Печерський Патерик» та ін.).


37. Філософсько-гуманістична думка українського Ренесансу (ХVІ-поч.ХXІ ст./ Розповсюдження ідей гуманізму. Творчість Ю.Дрогобича, О.Оріховського-Роксолана.

Ідея людини, звернення до людського життя, обстоювання гідності людської особистості були не новими для філософських роздумів в Україні, починаючи з праць книжників князівської доби і відбившись повною мірою в "Повчанні Володимира Мономаха". Вони знайшли свій відбиток і в наступні періоди розвитку філософської думки, особливо в XV ст. Однак тут можна говорити лише про елементи гуманізму як такого. Український вчений, доктор медицини та філософії, Юрій Дрогобич (Юрій Котермак, Георгій з Русі, Юрій зі Львова) народився близько 1450 р. в м. Дрогобичі. Освіту отримав у Краківському та Болонському університетах. Ступінь доктора медицини присудив йому Болонський університет. Підтримував видавничу діяльність Ш. Фіоля. Учнями Дрогобича були німецький гуманіст Конрад Цельтес і великий польський астроном Микола Коперник. Помер Дрогобич у Кракові 1494 р. Серед праць Ю. Дрогобича відомі "Трактат про сонячне затемнення 20 липня 1478 року", "Прогностична оцінка поточного 1483 року", яка крім Кракова була в цьому році видана у Римі, "Трактат з шести розділів про сонячне затемнення" (1490). Поглядам Ю. Дрогобича на світ, на людину, історію властиве звернення до науки, звеличування сили знання та людського розуму. На його думку, людина здатна пізнати світ, і ця здатність зумовлюється не божественним одкровенням, а наявністю в природі непохитних законів, пізнаючи які, ми визначаємо наслідок за причиною, і навпаки. Говорячи про великі можливості науки і людського розуму, Ю. Дрогобич вказував, що завдяки їм можна осягнути й те, що для очей є "незбачено" великим, утому числі й обшири неба. Він постійно наголошував на необхідності вивчення природи та її законів з тим, щоб поставити їх на службу людині, а у своїх віршових посланнях до папи Секста IV писав про те, що його праці пронизані насамперед турботою про людину, де наукові знання мають відігравати провідну роль. Вперше в історії науки Ю. Дрогобич навів географічні координати таких міст, як Москва, Львів, Дрогобич, Вільно (Вільнюс), Кафа (Феодосія), описав деякі вірусні захворювання, в тому числі і чуму. Звертаючись до питань, пов'язаних з історією, місцем і значенням людини в історичному процесі, Ю. Дрогобич виходив з того, що історія не є реалізацією наперед визначеного Божого промислу, а постає людською драмою в дії, де головне місце належить природним силам безвідносно до велінь Бога. Так, звертаючись до папи Секста IV, він зазначає, що на папському престолі той опинився не з ласки Бога, волі Всевишнього, а внаслідок випадковостей, щасливого розміщення космічних тіл.

Народився Ст. Оріховський-Роксолан 1513 р. в селі Оріховці Перемишлянської округи Російського воєводства. Початкову освіту отримав в Перемишлі. Навчався в університетах Краківському, Віденському, Віттенберзькому, Падуанському, Болонському, у Венеції, Римі, Лейпцигу. Вчителем був реформатор М. Лютер. Найзначнішими творами Ст. Оріховського-Роксолана вважаються "Про турецьку загрозу" латинською мовою; "Про целібат"; "Відступництво Риму"; "Напучення Польському королеві Сигїзмунду Августу"; "Хроніка", в якій виклав історію Польщі; "Про природне право". Вважав, що як творець історії людина рівна з Богом і тільки в співдружності з розумними людськими істотами Бог може встановити справедливість на землі. Ст. Оріховського-Роксолана можна назвати першим із східнослов'янських прибічників концепції суспільного договору в походженні держави. На його думку, королівська влада походить не від Бога, а виникає внаслідок угоди між людьми, які слухаються короля добровільно. Всупереч Біблії і томізму Ст. Оріховський-Роксолан наголошує на виборності короля, завдання якого — дбати про тіло республіки, щоб воно було здоровим і життєздатним. Всупереч Августину і Т. Аквінському, для яких держава є знаряддям реалізації моральних і релігійних цілей індивіда, Ст. Оріховський-Роксолан стверджує, що мета держави полягає в гарантії права і користі індивіда, перед яким держава має ряд обов'язків. В свою чергу, громадянин має ще більше обов'язків перед державою і його інтереси мають бути спрямовані на інтереси держави і суспільства. Першоосновою права Ст. Оріховський-Роксолан вважав мораль, будучи твердо переконаний у тому, що без моралі право загалом існувати не може. Заперечуючи релігійний аскетизм як протиприродний, проголошував право людини на всебічний розвиток, задоволення земних потреб, наслідування законів природи. Оріховський вимагав суворого, проте справедливого покарання за вчинення злочину, а водночас і винагороди за доблесний вчинок. Основою природного права вважав власність, утримання від зазіхання на чужу власність.


38. Розвиток реформаційних та гуманістичних ідей в братських школах, Острозькому культурно-освітньому центрі.

Одночасно із загостренням соціального і національного гноблення посилюється духовно-релігійний гніт, викликаний діяльністю єзуїтів і наступом польської контрреформації. Православній церкві протиставляється католицизм, а після прийняття Брестської унії (1596) вона загалом визнається залежною від римського папи, піддається гонінням і утискам. Позбавившись державної підтримки, православна церква з панівної в Русі перетворилася в підпорядковану, гноблену, переживаючи глибоку кризу. Вищі православні ієрархи бачили кризу і занепад своєї церкви в Речі Посполитій, думали про шляхи виходу з неї. Вони розуміли, що наступ католицизму і поширення реформаційних рухів в Європі небезпечні для православної церкви. Оскільки друге було спрямоване проти самого її існування, то вищі ієрархи православної церкви шукали виходу з кризи через зближення з католицизмом, що боровся з реформацією, поступаючись йому деякими догматичними положеннями, проте зберігаючи певну самостійність і самобутність своєї церкви в обрядності, мові, історичних традиціях. Крім того, православні ієрархи сподівалися, що безпосереднє підпорядкування папі римському внаслідок значної відстані буде мати чисто номінальний характер, але позбавить диктату польської церкви та держави. Розглядаючи унію і католицизм, слід визнати й те, що вони протиставили православній церкві більш досконалі організаційні структури і гнучкішу політику. Крім того, вони використовували також природний потяг народу до знання, відкриваючи школи, училища, академії з досить широкими програмами, в тому числі й філософії в її тогочасних структурах. Полонізація, що важким тягарем лягла на плечі українського народу, викликала його масовий протест, пошуки засобів і сил, які б протистояли їй. Крім прямих збройних повстань українського народу проти своїх поневолювачів (К. Косинський, С. Наливайко), спостерігається зростання його національної самосвідомості та консолідації. У зв'язку з цим виникла потреба у формуванні ідеології визвольного руху, створенні цілісної доктрини. Ренесансний гуманізм, поширюючись в Україні з кінця XV ст., являв собою інтелектуальну, елітарну культуро-центристську течію. У своїй творчості її представники спиралися на ідею відродження античної духовної культури, користувалися давніми мовами, вбачаючи як надійні орієнтири міжнародні зв'язки, республіканські вчення, дотримувалися принципу релігійної терпимості. При всіх своїх зверненнях до реального життя, обстоювання людської гідності, почуття патріотизму ідеали ренесансного гуманізму все-таки не могли охопити широкі народні маси не тільки внаслідок своєї елітарності, а й тому, що формування національно-визвольної ідеології в той час не могло вийти за межі теологічного мислення. Ідея Бога в масових і радикальних рухах тієї епохи перетворювалася у символ єдності в боротьбі, втілення волі народу та його права на звільнення. Реформаційні вчення з властивою їм чіткою і однозначно сформульованою системою істин були більш дійовими для наслідування українськими культурними діячами, які займали провідне положення у формуванні національно-визвольної ідеології. Водночас, за умов тодішнього життя України, вони не могли сприймати ідеї реформації в їх загальноєвропейському варіанті, а ставили своїм завданням проведення власної релігійної ідеології відповідно до вимог часу. Це завдання стало під силу діячам Острозького культурно-освітнього центру, який і став провідним центром розвитку культури та освіти кінця XVI — початку XVIII ст. в Україні.

Найстарішим і найвпливовішим із братств було Львівське. Установча грамота братству при церкві св. Миколая була підписана Львівським єпископом Макарієм Тучапським 18 лютого 1544 р., однак найбільш активна його діяльність розпочинається з 1586 р., після того як антионіхійський патріарх Йоаким V за дорученням константинопольського патріарха затвердив новий статут братства при Успенському соборі, надав йому широкі повноваження і права, обмежив владу єпископа (статус Ставропігії). В цьому ж році при братстві було відкрито школу, статут та програми якої стали основою для більшості братських шкіл. Він відрізнявся демократичністю, визнанням рівності всіх людей. Як видно із статуту школи, в ній навчали читати, писати, рахувати, володіти граматикою і слов'янською мовою. Певний філософський зміст мали й такі навчальні посібники в школі, як "О воспитании чад" із Іоанна Златоуста, "Душевник", передмови до яких, складені вітчизняними авторами, містили ряд гуманістичних ідей. Так, у першому підкреслювалась роль і значення освіти, виховання не тільки для окремої людини, а й для суспільства, наголошувалося, що саме завдяки науці (освіті і вихованню) формується особистість, громадянин з високими моральними якостями, не байдужий до загальних інтересів, у той час як недостатня увага до шкільної справи неминуче призводить суспільство до занепаду. У "Душевнику" авторитет Біблії протиставлявся авторитету церкви, що було властиве реформаційним ідеям того часу. Людина розглядалася тут як єдність душі і тіла, на відміну від середньовічного мислення, в якому душа трактувалася вищою за тіло, стверджувалася їх рівноправність, висловлювалися погляди, згідно з якими визнання душі без тіла не піддаються доведенню засобами розуму, який постає головним критерієм істини. Значне місце відводилося тут критиці панівної верхівки суспільства. Київське братство сформувалося в 1615 р. при Богоявленському монастирі, започаткувавши новий етап у розвитку братського руху. Організовуючи братські школи, вони прагнули, щоб їхні вихованці не лише зберегли батьківську віру, а й отримали не меншу суму знань, потрібних для практичного життя (громадянського і господарського), ніж їх давали католицькі навчальні заклади. Це сприяло заглушенню реформаційних настроїв і тенденцій у братствах, розвитку гуманістичних ідей, до яких нерідко приєднуються зауваження на адресу попереднього реформаційного процесу.

Острозький культурно-освітній центр було створено за ініціативою українського магната, київського воєводи Костянтина Острозького (1526—1608). Прибічник православ'я, він боровся проти полонізації України, насадження в ній католицизму та уніатства. Вважав, що для успішної боротьби українського народу проти національного та релігійного гноблення необхідне поширення освіти, у зв'язку з чим відкрив школи у Турові, Володимир-Волинському, Луцьку та Острозі. Найбільше значення мала Острозька школа, яка перетворилася у справжній центр розвитку освіти та літератури. До складу цього центру ввійшли колегія, як перша спроба створити школу вищого типу у східних слов'ян, друкарня та науково-літературний гурток. У колегії викладалися "вільні науки", а система освіти становила синтез грецько-візантійської, давньоруської та західноєвропейської традицій з розподілом наук на trivium — граматику, риторику, діалектику та quadrivium — арифметику, геометрію, музику, астрономію. Особливу увагу в колегії приділяли вивченню мов. Тут вивчали слов'янську та грецьку мови, які не визнавалися польською освітою, а також латинську і польську мови. Вивчення мов диктувалося необхідністю перекладу літератури, ознайомлення з духовною спадщиною минулого, сучасною західноєвропейською літературою, а це потребувало значної філологічної підготовки. Для забезпечення шкіл навчальними посібниками в Острозі та Дермані (нині Устенське Друге Здолбунівського району Рівненської області) були організовані друкарні, в яких друкувалися "Острозька біблія", "Граматика Слов'янська" Л. Зизанія, "Граматика Словенська" М. Смотрицького та інші книги. Для створення друкарні запросили російського першодрукаря Івана Федорова. Саме на базі друкарні виник науково-літературний гурток Острозьких книжників, які не тільки виступали перекладачами, правниками, а й створили ряд талановитих полемічних творів. Виступаючи від імені православ'я, вони вивчали і переосмислювали передусім духовну спадщину князівської доби, надбання греко-візантійських книжників, твори Максима Грека, південнослов'янську культуру, вміло застосовуючи для обгрунтування своїх поглядів певні положення гуманістичних, а також вироблених на Заході реформаційних ідей, які вони інтерпретували в контексті вітчизняної духовної культури. В різний час в Острозькій колегії працювали не тільки відомі діячі української культури Герасим Смотрицький, Христофор Філалет, Клірик Острозький, Дем'ян Наливайко, Йов Княгиницький, Василь Суразький, Іван Вишенський (до переїзду на Афон), Гаврило та Данило Дорофієвичі, а й представники православної церкви з інших країн — Кирило Лукаріс, Никифор Парасхес, Іоанн Лятош, Кіпріан.


39. Творчість І.Вишенського та інших українських мислителів.

Автор творів "Книжка", "Обличеніє діавола-миродержца", "Посланіе до всех обще в Лядской земли живущих", "Краткослоний ответ Петру Скраге", "Зачапка мудрого латынника з глупым русином", "Позорище мисленіе", "Посланіе Домникіе" та ін., в яких виступав проти польсько-католицької реакції, уніатства, критикував феодально-кріпосницькі порядки у панській Польщі, основані на гнобленні українського народу. Вишенський визнає "внутрішню", "священну" філософію, яка вчить про Бога, його правду, вічне блаженство і дає тільки добро, справедливість, облагороджуючи людину, критично сприймаючи світську, "зовнішню" філософію, вважаючи, що вона може бути корисною, але може призвести до зла. На його думку, духовною основою буття людини в умовах земного життя має бути мудрість Божа — Софія, яка увіковічена навіть іконами і храмами. Червоною ниткою через усю творчість І. Вишенського проходить ідея протиставлення Бога і світу, Бога і людини, яка ніколи не зникала із світоглядних традицій культури давньоруської пори. З погляду такого онтологічного поділу буття на трансцендентне (божественне) і посейбічне (матеріальне, "мирське", людське) він розглядав Бога як творця усього сутнього, вищу волю, якій підпорядковується все у світі як об'єктивному законові буття. Бог — це надприродне, нематеріальне начало, єдина, вічна і об'єктивно існуюча сама по собі, незалежна, таємнича і непізнавана істина, яка сама в собі розкривається. На думку І. Вишенського, матерія і дух — це різні сфери буття. Духовне буття є небесним, вічним, тоді як усе матеріальне вимірюється часом і часові належить. Оскільки людина є єдність духу і тіла, то вона поєднує в собі і вічне, і часове. Вічність для духу людського означає або посмертне вічне страждання (пекло, загибель), або вічне благо (рай, безсмертя). Вона може загинути "двоякою погибеллю, и вічною и дочасною". Можна існувати в земному житті, однак у той час не жити, бо існування може означати і смерть, коли людина живе за покликом часового, смертного тіла, а не вічною безсмертністю духу.

Людина, з його точки зору, є "єство немічне, підвладне пристрастям, грішне, зв'язане всіма вузлами повітряних духів зла". Вдосконалення людини можливе тільки через подолання зла, що досягається за умов її самопізнання в духовному плані. Лише душа людини може досягти найвищого ступеня досконалості в момент найвищого блаженства, повного злиття з духовним абсолютом. Вишенський показував, що ті чесноти, якими вихваляється феодальна знать (честь, титули), здобуті в королівській владі через користолюбство, оббирання підданих, висмоктування крові, сили і праці простого народу. При цьому проблему рівності він розглядав не тільки в суспільно-політичному і юридичному відношенні, а й вимагав майнової рівності, спільності майна, "общого житла", вважаючи це принциповими настановами самого Христа. Звідси осудження ним не тільки "великого богатства", а й усякого матеріального статку незалежно від того, чи нажитий він паразитичним способом, чи працею власних рук. Щоправда, ставлення до народу у Вишенського теж було своєрідним. Він критикував представників третього стану за те, що вони занурюються у міщанство, різко повставав і проти самого народу, заявляючи: "Я з народом заповітів не складав і перед ним відповідальності не несу і народ я не знаю, в бесіді з ним не спілкувався і на очі не здибався".

Відомий український полеміст кінця XVI ст. В. Суразький (Малюшинський) — автор праць "О единой истинной православной вере" ("Книжиця у 6-ти розділах" (1588), "Маргарит" (1595). В основу поглядів В. Суразького було покладено типове для острозьких книжників протиставлення Бога і світу, Бога і людини, спираючись на яке він прагнув переосмислити церковну ідеологію, античні філософські системи, сутнісний зв'язок "сумірності" Бога і церкви, Бога і церковної ієрархії, Бога і соціального порядку, представити Бога альтернативою, а не вершиною всякого порядку. Цим самим передбачалося покінчити як із пануванням католицької церкви, так і з панівним становищем православних ієрархів в українському суспільстві. В руслі ареопагітської традиції він характеризував Бога як щось надчуттєве, невидиме, що вічно існує само по собі, нерухоме, невидиме, неосмислене. Як таке воно вище від слова і розуму, вище від будь-якої істини або буття. У своїх поглядах В. Суразький дотримувався також прийнятих в Острозькому центрі уявлень про роздвоєння людини на "внутрішню" і "зовнішню", тілесну та духовну природу, де вищою умоглядною силою постає ум, який спрямовується Богом і покликаний відкрити в людині божественні істини, відбитком яких є Св. Письмо, божественні догмати. Однодумцем і другом І. Вишенського був Йов Княгиницький — український церковний діяч, письменник-полеміст. Народився він близько 1550 р. в м. Тисмениця Івано-Франківської області. Після закінчення монастирської школи в Уневі навчався в Острозькому центрі, де й залишився викладачем. З Острога був направлений на Афон. Із праць И. Княгиницького відомі "Извещение краткое о латинских прелестях", рецензія на твір К. Транквіліона-Ставровецького "Зерцало богословії". Як і Вишенський, Й. Княгиницький основний спосіб духовного вдосконалення вбачав у відході від земного життя, самопізнанні в пустині, а формою духовного протесту проти реальної дійсності, спасіння себе і свого народу вважав чернече подвижництво. Так, в рецензії на твір К. Транквіліона-Ставровецького "Зерцало богослови" Княгиницький звинувачував автора у неприпустимості, з його точки зору, положення про допущення "исхождения" зі святого духа на "чины ангельские", бо святий дух походить тільки від Бога-отця і ні в якому разі не від Бога-сина. Погляди, близькі до поглядів І. Вишенського і Й. Княгиницького, в XVI ст. обстоювали також український поет Віталій із Дубно, автор поетичного твору "Діоптра", та ігумен Почаївського монастиря Йов Почаївський, якому приписують збірку моральних повчань і порад "Пчола Почаївська".



Джерело: http://www.info-library.com.ua/books-text-104.html
Категорія: Наукова література | Додав: Sirius (28.10.2011) Переглядів:3106 | Рейтинг: 0.0/0
Всього коментарів: 0
Додавати коментарі можуть лише зареєстровані користувачі.
[ Реєстрація | Вхід ]



Онлайн: 1
Гостей: 1
Користувачів: 0

Хто був на сайті сьогодні




Використання матеріалів дозволяється при посиланні на horol.info
© Майструк Є. 2010 - 2018