Читайте і здавайте філософію на відмінно! (частина 11)

48. Проблеми людини і нації в творчості Кирило-Мефодіївського товариства. М.Костомаров і П.Куліш.

Синтез ідей романтизму і народності в єдності літературного, соціально-політичного та національно-визвольного аспектів знайшов відображення в діяльності та творчості діячів таємної організації "Кирило-Мефодіївське братство". Організоване в Києві у грудні 1845 р. воно проіснувало до березня 1847 р. До його складу ввійшло близько ста представників різночинної інтелігенції. Душею братства були його організатори: чиновник при Київському генерал-губернаторстві М. Гулак, професор Київського університету М. Костомаров, колишній студент цього університету В.Білозірський, геніальний український поет Т. Шевченко, культурний діяч П. Куліш. Найважливіші програмні документи для Кирило-Мефодіївського братства написав М. Костомаров: "Книга буття українського народу", відомі під назвою "Закон божий", "Статут слов'янського товариства" і звернення до найбільших слов'янських народів — росіян, українців, поляків. Засудження автократизму і тиранії в цих документах поєднувалося із захистом ідей соціальної свободи і рівності, рівноправності і братського союзу народів, простим і дохідливим поясненням українському читачеві, що український народ може і повинен бути суб'єктом історичного процесу нарівні з іншими, а не в принизливому від них положенні. Переважна більшість членів товариства, за винятком Шевченка й ще кількох, сумнівалися у здатності своїх "м'яких” і "поетичних” співвітчизників існувати незалежно. Погоджуючися щодо загальних засад, учасники групи, однак, розходилися в питанні про те, що вважати першочерговим і найголовнішим. Для Костомарова це були єдність і братство слов'ян; Шевченко палко вимагав соціального й національного звільнення українців, а Куліш наголошував на важливості розвитку української культури. Більшість висловлювалася за еволюційні методи, сподіваючись, що загальна освіта, пропаганда й "моральний приклад”, який вони подаватимуть властям, — це найдієвіші засоби досягнення поставленої мети. На відміну від них Шевченко і Гулак представляли думку меншості, згідно з якою лише шляхом революції можна здійснити бажані зміни. Впродовж свого життя М. Костомаров був істориком у повному розумінні цього слова, залишивши нам у спадщину близько 200 наукових праць, серед них "Північно-руське народоправство за часів удільно-вічового укладу. Новгород — Псков — Вятка", "Лівонська війна", "Смутні часи Московської держави", "Останні роки Речі Посполитої", "Руїна", "Богдан Хмельницький", "Мазепа", три томи "Руської історії в життєписах її найголовніших діячів", 16 томів "Монографій та досліджень". Щодо світогляду М.Костомарова, його соціально-політичної орієнтації та історіософської концепції значною мірою можна судити із програмних документів Кирило-Мефодіївського братства — підготовлених ним "Книг буття..." та "Статуту слов'янського товариства". Всупереч діячам культури, які вважали, що серед усіх народів лише поляки зостались чистими перед Богом, тому і повинні виконувати месіанську роль, всупереч Москві як "третьому Риму" Костомаров вважав праведним народом — народ український. Із давніх народів до суспільного ідеалу (свободи), на його думку, не наблизились ні євреї, ні греки. Перші відступилися від наказів Мойсеєвих і виборних судів і задля царів були побиті сусідами, другі були погани (язичники), не знали єдиного Бога, і через це у них залишилося рабство, і кожний рабовласник був маленький цар. Давні вибрані людства мусили дати місце новим європейським народам, у тому числі й наймолодшому з племен — слов'янському. Проте й слов'янські народи стали відбиватися від християнства і його заповітів. Польща стала країною найтяжчої неволі, бо панство там без жодного закону вішало і вбивало своїх кріпаків. Москва утвердила в особі самодержавного царя-ідола і довершила великий гріх, знищила вільне новгородське народовладдя. Тільки один український народ не любив ні царя, ні панів, не знав по слову Христовому жодної помпи панської і коли міг утворити політичний лад по своїй подобі, то сформував козацтво, тобто "істеє братство".

Історія не зводиться до історії державності. В історичному процесі народ — не бездуховна маса, матеріал для держави, а жива стихія історії. Він є змістом, державність — це тільки форма, яка живиться діяльністю народу. Вивчаючи історію, треба насамперед вивчати історію народу, трудящих сіл і міст, їхнє духовне життя, яке постає вирішальним в історичному процесі. М. Костомаров, спираючись саме на такі підходи до вивчення історії, уже в ранніх дослідженнях "Мысли об истории Малороссии" вперше в українській історіографії докладно з'ясував хід і сутність історії України, пов'язаних з культурним і духовним життям народу, що знайшло свій відбиток в програмних документах Кирило-Мефодіївського братства. Пізніше, повертаючись до цього питання, в працях "Правда москвичам про Русь", "Дві руські народності" він дає розгорнуте епічне полотно руху історичного процесу України. У відповідь на відношення російського самодержавства і його ідеологів до українського народу як до грішного, нижчого, що не має своєї оригінальності, елементу російського народу, Костомаров доводить, що український народ має свою історію, мову, культуру, психологію. Обґрунтовуючи оригінальний погляд на розвиток Київської Русі, він, не заперечуючи єдності слов'янських народів, показав, що етнічна спільність народностей не є одвічною і незмінною категорією, а постає постійно змінним організмом. Формування державності завжди відбувалося так, що сильніша народність пригнічувала слабші, намагалася підкорити, а іноді асимілювати їх. Доводячи окремішність українського народу, його культури і світогляду, Костомаров пов'язував це з такими рисами українського народу, як індивідуалізм, нахил до ідеалізму, глибоке вираження релігійності, демократизм, замилування свободою, нехіть до сильної влади. М. Костомаров, віддаючи перевагу духовному перед матеріальним, виходив з того, що давати знання треба в православно-християнському дусі, який впродовж віків був основою моральної сили українського народу. Позитивно ставлячись до релігії, підкреслюючи свою віру в Божий промисел, був прихильником віротерпимості, вказуючи на те, що коли кругозір народу розшириться, то він сам вибере собі своєрідну сферу ідей на основі нових для нього даних про природу. Розв'язання національного питання М. Костомаров вбачав у децентралізації Російської імперії, в становленні федеративних засад.

Д. Чижевський зазначав еволюціонування поглядів Куліша від романтизму до позитивізму, від релігійного світогляду до культу миротворчої науки, від православ'я до позитивної релігії для всіх людей і народів, від козаколюбства до козакофобства, вбачаючи в цьому не тільки його трагедію, а й трагедію романтичної культури, яка, йдучи від однієї протилежності до іншої, швидко повертається до першої. Єдино, в чому він був послідовний, то це в ідеї України, її воскресінні. Куліш ототожнював Бога і природу, розглядаючи Бога як "душу душі вселенської". Звідси його вимога узгоджувати дії людини із законами природи, наслідувати їх. На думку Куліша, дерево, злаки, навіть мінерали краще узгоджуються із законами природи у своєму житті, ніж так званий вінець природи — людина, бо перші просто слідують природі, тоді як людина починає мудрствувати і відступати від неї. Вказане аж ніяк не означало заперечення Кулішем можливості пізнання явищ природи, використання отриманих знань в її діяльності. Він був твердо переконаний у тому, що наука потрібна людям, проте за умов, що вона не повинна відхиляти ідеї "царства Божого" як вільного, тотожного самому життю джерела оновлення, "слова життя, науки наук", носієм яких є Ісус Христос. Звідси й вимога Куліша віддавати як можна більше не боргам природі фізичній, а підніматися у царство необмеженого духу, закодованого у слові Божім, духовній природі. Людина, за Кулішем, невідомо собі є ідеєю інших людей. Вона підпорядковується ним як самій природі, довіряючи себе самостійно. Ідеї безсмертні, як безсмертна душа людини, в глибині якої — в серці концентруються всі переживання, помисли, надії, пророча сила. Між серцем людини і зовнішнім в ній здійснюється постійна боротьба, боротьба поверхні і глибини душевної.

Розглядаючи питання про роль народних мас і особи в історії, П. Куліш висловлював суперечливі і досить часто прямо протилежні думки. В одних випадках він вихваляє народ, високо цінує його боротьбу за своє визволення, в інших — заявляє, що до кращого життя можуть привести лише освічені одиниці, оскільки несвідомий народ є пасивною масою. Відзначаючи роль і значення українського козацтва в боротьбі за національну незалежність, Куліш дає досить негативну оцінку тому ж козацтву, його провідникам (С. Наливайку, Б. Хмельницькому) за їх виступи проти законного уряду (польський уряд), з боку якого Куліш не вбачає систематичного гноблення українського народу, а навпаки, вважає, що польському урядові і польським панам Малоросія зобов'язана своїм речовим станом і статком. Вигнання поляків з України було водночас і вигнанням південно-руського панства, яке мало не спростоване право на володіння землею. Однак раніше він зазначав, що поляки були твердо переконані в тому, що мужики походять від Хама і створені для того, щоб працювати на панів, і нічого не робили для поліпшення життя мужика. Українські пани, обіймаючи різні урядові посади в гетьманщині, привласнювали собі обманом і насильством козацькі землі. Романтичне усвідомлення цінностей минулого як вічних і сталих зумовило пошук Кулішем культурних ідеалів у минулому, заклик повернення до нього. Конкретним втіленням цього постає його хутірська філософія як своєрідна реакція на міщанство і псевдоцінності бездуховної урбанізації. Куліш звинувачує урбанізацію в розбещеності народу, у відступах від віри свого народу, віковічних звичаїв своїх батьків, де, вихваляючись своєю вченістю, освіченістю, місто виробляє лише одну науку, а саме — науку обману. "Не хочемо, — заявляє Куліш, — ніяких благ цивілізації, коли за сі блага діти наші не вмітимуть із нами, під нашу старість, розмовляти, коли вони нас, а ми їх через їх велику освіту не розуміємо". На противагу такій "цивілізації" і освіченості він обстоює хутірську філософію, що грунтується на вимозі повернення до життя природи, правди людської і людської душі, де ще зберігаються дійсні, на його думку, а не штучні цінності людського буття. Особливу увагу Куліш приділяв українській мові як передвічному скарбу народного серця. Саме мова, рідне слово, на його думку, повернули нам повагу до інших народів, заклали підвалини нашого життя та історії.


49. "Філософія серця" П.Юркевича.

Памфіл Юркевич (1826-1874 рр.), не сприймаючи гегелівської діалектики, зазначав: "Особливість його вченого прийому, яку мало цінували, полягає в тому, що абсолютна ідея, перш ніж пояснить вона коло явищ, сама приймає натуру цих явищ, сама постає з плоттю і кров'ю тих істот, яким вона повинна дати буття і все багатство життя". На формування поглядів П. Юркевича найбільший вплив мали філософія Платона і Канта, яких він вважав фундаторами західноєвропейської філософської думки в її сучасному стані і майбутньому розвитку. Відповідно до цього він виділяв дві епохи в розвитку філософії, з яких перша відкривається Платоном, друга — Кантом. На його думку, різниця між явищем і річчю в собі не метафізична, як це думав Кант, а гносеологічна, тобто поняття сутності і явища означають різні ступені досконалості нашого знання і розуму. Несуттєвим вважав він і розподіл понять на апріорні і апостеріорні, тому що абстрактні поняття нашого мислення містять в собі також уявлення, які взяті з досвіду, і, навпаки, безпосереднє бачення має одну форму і необхідність, які складають ідеальні моменти в розумінні. Реальність світу у П. Юркевича не викликає сумніву. Світ не має ні початку, ні кінця, підлягає нашому розуму як процес іманентного саморуху, в якому матерія переходить у форму, можливість — у дійсність і таким чином витворює істоти природи не за родовою, а за їх конкретною сутністю. Світ постає як система життєвих явищ, повних красоти і значущості, єдності матеріального та ідеального, що знаходить свій відбиток в абсолюті. Нашому знанню належить світ як даний предмет, який ми вимислити або відтворити не можемо, бо такою мірою, як наша воля не повторює творчих актів абсолютного, наше мислення не повторює свідомості цих актів. Що стосується самого абсолютного, то питання про те, як воно починає бути, це питання не метафізичне, не філософське, а теософське.

При розгляді моральних проблем П. Юркевич звертається до морального вчення Канта. Юркевича і Канта об'єднує моралізм. Усвідомивши внутрішню сутність етики морального обов'язку, він спрямовує свою увагу на поєднання зусиль релігійної та класичної філософії у вирішенні питання про пошук людиною моральності у внутрішньому та зовнішньому світі. П. Юркевич цікавиться насамперед "просвітленням розуму" істинами духу, щоб відчути та виділити вищу моральну метафізику в реальному житті. Вірний принципам практичної філософії, він вносить у них особливий духовний зміст і формує власну етичну доктрину "філософії серця". Відповідно до поглядів П.Юркевича центром будь-якого духовного життя є серце, яке постає глибинною основою людської природи і морально-духовним джерелом діяльності душі. У переживаннях, відчуттях, реакціях, що складають життя людини і її серця, відбивається індивідуальна особистість, де розум тільки вершина, а не корінь духовного життя людини. Із серця починає і зароджується рішучість людини на ті чи інші поступки, в ньому виникає багатоманітність намірів і бажань; воно є сідалом волі і бажань (хотінь). Серце постає носієм тілесних сил людини, пізнавальних дій душі, центром багатоманітних душевних чуттів, турбот, пристрастей, морального життя загалом. Навіть знання виникають у результаті діяльності душі, завжди пов'язані з цілісним настроєм, духовно-моральним прагненням. Тільки проникнувши в серце, знання може бути засвоєне. Світ існує і відкривається насамперед для глибини серця і звідси уже йде до мислення. Щодо завдань, які розв'язує мислення, то вони приходять у світ своєю істинною основою не із впливів зовнішніх, а з вільного серця. Проблема ідеї загалом займає у філософії Юркевича провідне місце, постаючи як основа гармонії між мисленням і буттям, необхідна передумова будь-якої науки.


50. Т.Шевченко та його місце в українському національно-визвольному русі, суспільно-політичні погляди.

Г. Грабович виділяє три найбільш узагальнених образи Шевченка. З погляду соціалістичного реалізму Т. Шевченко подається як реаліст, матеріаліст та атеїст, революційний демократ, учень і соратник Бєлінського, Чернишевського та Добролюбова, що гнівно викривав, засуджував і таврував те й те, тих і таких, палко любив велику російську культуру та її корифеїв, із зброєю в руках виступати проти кривавих гнобителів, рішуче визволятися від кайданів, боротися за нові суспільні взаємини без царя-супостата, тобто більшовик, але не зовсім ленінський і не без помилок, хоча б у ставленні до Хмельницького, Переяславської Ради. У розумінні Д. Донцова Шевченко виявляється крицевим носієм національності, державної ідеології, незламним лідером-трибуном, котрий закликає до безжалісної розправи не тільки з ворогом-супостатом, а й зі своїми нікчемними й запроданими земляками. З точки зору народництва (від Костомарова до поетів та публіцистів наших днів) Шевченко сприймається як Пророк і Геній, мислиться лише у призмі народу, з ним ідентифікуються Україна, українство, потреби й доля українського народу. На думку Є. Маланюка, Шевченко, як і Гоголь, вийшов з тієї верстви, що була у XVIII ст. єдиною, верстви козацької, яка потім під адміністративним тиском російської імперії роз'єдналась. Потрапивши до Петербурга мимохідь, він своїм "селянським" національним здоров'ям не тільки не відчув згубного впливу його життя, а й зумів оформити свою розумну національну суть. Витоки світогляду Т. Шевченка, зміст його поезії І. Крип'якевич виводить не із суспільного стану поета, як це робить Є. Маланюк, а із сутності всіх умов, в яких він жив і творив. Він зростав там, де ще доживали свого віку очевидці коліївщини, де були живі згадки про козаччину, де співали думи про Хмельницького, відчувши злидні, нужду і упокорення селянина-кріпака. Д. Чижевський, характеризуючи світогляд Т. Шевченка як "антропоцентризм", сутність якого полягає в зведенні людини в центр всього буття, всього світу як природи, так й історії, усіх сфер людської культури, зумів показати специфіку цього погляду, особливо по відношенню до природи, Він показав, що за таким світоглядом природа постає як щось підпорядковане людині, резонатор або дзеркало, прислуховуючись і вдивляючись в які людина чує і бачить саму себе. На сторону людського, Його сторожі становиться Слово, носієм якого постає поет. Зливаючи свій голос з голосом Бога, поет стає Пророком, а його слово — пророчництвом. З пророцтвом поета пов'язується ще один елемент романтизму його світогляду — міфотворчість.

Т. Шевченко не лукавив із собою у послідовній антикріпацькій та антицарській позиції, критиці соціальних і економічно-політичних порядків самодержавно-кріпацької Росії, справедливо вважаючи кріпацтво і самодержавство основою не тільки небаченого гноблення народів, а й причиною відсталості самої Росії. Все життя прагнув він до свободи, боровся за знищення кріпацтва, національного гноблення, ліквідацію самодержавства, вірив, що настане такий суспільний і політичний лад, який забезпечить свободу народові, всебічний розвиток особи. При цьому боротьбу за справедливість, щастя і добро проти зла і насильства Шевченко тісно пов'язував з ідеєю милосердя, яке розумів як істинно людське почуття, співчутливе ставлення людини до людини, прагнення робити добро, допомагати їй у боротьбі з горем, нещастям. Світоглядні позиції Шевченка зумовили своєрідність його ставлення до минулого, історії. Бачення світу у нього при всій загальнолюдській спрямованості глибоко національне, позачасове. Любов до українського народу поєднувалась у нього з любов'ю до народу російського, народів Кавказу, Середньої Азії, інших регіонів та окраїн Російської імперії, вірою в те, що не повинно бути ні заярмлених народів, ні людей. Тому стоячи на боці рідного народу, його національної свідомості, гідності, він культивував почуття єдності і дружби народів, визнання за ними права вільно розпоряджатися своєю долею, гідною людського існування без будь-якої зверхності над іншими в "сім'ї вольній, новій".

В українській новій літературі Т. Шевченко був першим, хто закликав українців не цуратися самих себе, не виступати в ролі придуркуватих провінціалів чи хитрого малороса, доводив, що самоствердження України має історичні та соціальні виміри. Створивши українську літературну мову, українську літературу як чинник національної самосвідомості, могутню зброю у розвитку культури українського народу, освічуючи його в дусі вільнодумства, гуманізму та патріотизму, Т. Шевченко спростував як великодержавне твердження про те, що українська мова загалом не існує. В щоденниках, творах поета багато гострих висловів на адресу церковної обрядності, всіляких забобонів, виступів проти зловживань релігії з політичними цілями, проти релігійних війн, кровопролиття і сліз в ім'я релігійних пристрастей тощо. Архієрейську службу Шевченко розглядав як щось "тібетське", "лялькову комедію", апокаліпсис вважав алегоричною дурницею, розцінюючи вказане як виродження, занепад дійсної релігійності, відкидав в релігії все те, що робить з неї якусь абстрактну силу, яка стає байдужою до живих потреб людини, виступає проти індивіда, перешкоджає вільному розвитку особи, задоволенню її внутрішніх потреб. Для Шевченка релігія мала сенс як засіб боротьби за свободу людини, її щастя. Ось чому, критикуючи все те, що затуманює, псує, закриває вічний, святий, дійсний зміст віри, він постійно цікавився релігійними проблемами, перечитував Біблію, часто цитував її, брав з неї епіграфи, називав "єдиною моєю відрадою". Дійсною вірою Т. Шевченко вважав народну віру, яка, зберігаючись у народних звичаях, обрядах, душі простого народу, вимагає встановлення безпосереднього зв'язку та відносин між Богом і людиною, не потребуючи ніяких посередників та інших об'єктів наших поклонінь. За старими традиціями надзвичайно ідеалізував Богоматір як ідеальний тип матері (Марія), антропологізуючи Христа, наближав його до людини, цінував у ньому вищі людські якості — високе, святе, правдиве. Для Шевченка Бог-Ісус Христос поставав захисником гноблених, виразником їх надій, прагнень.


51. Філософські погляди Т.Шевченка. Антропоцентризм. Ставлення до марксизму, соціалізму.

Основною світоглядною рисою Т. Шевченка є антропоцентризм, згідно з яким людина — центральна, найвища мета Всесвіту. Природу, історію, культуру — все суще він сприймав тільки крізь призму переживань, устремлінь, потреб і бажань людської особистості. Тому в його творчості, наприклад, природа — живе єство, найдосконаліше дзеркало людських переживань. Вона камертоном відгукується на все, що діється в людському серці, відображає глибокий внутрішній світ людини: «говорить» з людиною, «озивається» до неї, «сумує», «плаче» і «сміється» з нею. Екзистенційний антропоцентризм Шевченка забарвив і його ставлення до релігії, у якій він заперечував усе те, що робить з неї абстрактну силу, байдужу до проблем живої конкретної людини. Він докоряв тим «рабам незрячим», які благають милості у земних богів-ідолів, «попів і царів», і закликав молитись лише Богові і Правді, а «більше на землі нікому». Виступав він проти забобонів, проти «пролиття крові і сліз» в ім'я релігійних цілей (тобто проти релігійних воєн, інквізиції), проти «нелюдського» ставлення церкви до деяких гріхів тощо. Т. Шевченко звеличував новий тип людини, моральним ідеалом якої є вільний дух, що самовизначається шляхом пізнання. Він застерігав від пасивності, закликав не покладатися у всьому лише на Бога (бо ж релігія, як і мистецтво, є лише виявом «почувальних сил душі»), здолати ірраціональні життєві орієнтири пасивного очікування Правди і Волі від когось, пробудити в собі той Дух, який робить людину вільною і спрямованою на Поступ.

Гетьмани для поета — таке ж зло, як і царські чиновники. Він із презирством писав про тих українських діячів, які багато говорять про «неньку Україну», про її «долю-волю», а насправді, заодно з російськими поміщиками та царатом, «деруть шкуру» із селян, «праведную кров із ребер як водицю точать». Поряд із різко критичним ставленням Т. Г. Шевченка до абсолютної монархії він не абсолютизує й буржуазно-республіканський лад, кваліфікує його як далекий від інтересів трудящого люду, від тої «челяді», кріпаків-трудівників, того стану, з якого вийшов сам. Світле майбутнє України поет, якого сучасники назвали «пророком», пов'язував не з буржуазно-правовим ладом, а з самоуправлінням народу, з громадською, колегіальною формою реалізації влади як гарантією від свавілля властителів. В основу самоуправління народу він поклав суспільну власність і, насамперед, власність на землю. Ще під час навчання в академії мистецтв Тарас Шевченко включився в суспільно-політичний рух, сприйняв визвольні ідеї декабристів і революційних демократів. Безкомпромісно осуджуючи феодально-кріпосницьку систему і самодержавство, Тарас Шевченко закликав народ до боротьби за свободу. Перебуваючи в Петербурзі встановлює тісні зв'язки з прогресивними діячами Росії та України, з колишніми декабристами Федором Толстим, з українським істориком, етнографом, поетом Миколою Марковичем, дружив з Кіндратом Рилєєвим та ін. Говорячи про політичний ідеал Т. Г. Шевченка, слід підкреслити його увагу до сили закону, причому "праведного закону", як він неодноразово наголошував. "Праведний" закон уже за своєю суттю збігається з традиційними поняттями "правда", "воля", "справедливість". Т. Г. Шевченко чітко показав, що закон, прийнятий експлуататорською владою, не можна сприймати як "справедливий", тому що він не відповідає людським цінностям. Для Т. Г. Шевченка соціальне справедливим є рівномірний розподіл землі між членами суспільства, ліквідація станового поділу громадян, уведення юридичної рівності, обов'язкова праця всіх членів суспільства, усунення експлуатації.


52. Філософські погляди О.Потебні.

Загальна спрямованість досліджень О. Потебні про походження мови, взаємозв'язок мови і мислення мали значне філософське звучання. На основі досягнень сучасної йому науки він стає на шлях визнання первинності матерії і вторинності свідомості, стверджуючи, що якість предметів, їх властивості не можуть існувати в окремій ідеальній сутності від самих предметів. Визнаючи детермінізм (всезагальний універсальний зв'язок предметів і явищ світу), Потебня вказує на об'єктивність причинно-наслідкових зв'язків та відносин, на те, що матерія містить причину в самій собі, де мислення ідеальне є властивістю матерії. Основою пізнання є чуттєвий досвід, джерелом якого виступає об'єктивна реальність. Однак, на думку Потебні, чуттєве сприйняття хоча і є основою пізнання, воно ще не дає нам знання субстанції, якості і дії, загального і необхідного, того, що становить фундамент науки. Це стає можливим завдяки наявності у людському мисленні раціональних форм пізнання. Тут Потебня слідує за Кантом, проте на відміну від нього заявляє, що визначальну роль у мисленні відіграє слово, мова. Лише завдяки мові людина змогла піднятись до вершини наукової діяльності і творчості. Тільки мова є засобом утворення понять, без яких неможлива ніяка наука. Переконання Потебні в тому, що світ можна сприймати через мову, що саме вона формує думку, дали змогу йому побачити у міфі, фольклорі, літературі (цих постійних об'єктах романтичних звернень) похідні по відношенню до мови моделі системи, до чого через тривалий час прийде потім тартусько-московська школа семіотики. Для Потебні так само, як і для романтиків, мова не є ізольованим феноменом. Вона нерозривно пов'язана з культурою народу. Так само, як В. Гумбольдт, він бачить у мові механізм, що породжує думку. В мові немовби закладено творчі потенції, думка проявляється через мову, де кожний акт мовлення є творчим процесом, в якому повторюється не готова істина, а відбувається постійний процес породження нової. Творцем мови є народ. Мова породжується "народним духом", який зумовлює національну специфіку мови. О. Потебня один з перших застосував антиномії для описання явищ мови, ранніх стадій картин світу і, отже, був безпосереднім попередником структурних методів для описання мови і семіотичного підходу до надмовних феноменів. Розглядаючи соціальні проблеми, він визначав вирішальну роль праці та знарядь виробництва у становленні суспільства, наголошував, що саме за рахунок мови і знарядь праці людина виділилася із тваринного світу. Основу суспільного прогресу вбачав у нагромадженні і передачі знань від покоління до покоління, де інтенсифікація суспільного прогресу залежить від того, хто здійснює передачу знань, в яких верствах суспільства проходить їх нагромадження. На його думку, віра у краще майбутнє людства є потребою людини, бо без такої віри людина по-людському існувати не може. Підкреслюючи вирішальне значення народних мас у суспільному розвитку, Потебня звертав увагу також на роль та значення особи в історичних процесах. Він вказував на те, що без участі особи історія перестала б мати людський характер і перетворилася б на теологію. З повагою відносячись до усіх народів і народностей, він був глибоко переконаний в тому, що розвиток цивілізації відбувається в інтересах усього людства. З цієї точки зору виступав проти спроб використання досягнень цивілізації для пригноблення інших народів, стверджуючи, що подібні дії наносять шкоду всьому людству. Основними принципами у взаємовідносинах між народами Потебня вважав рівноправність і взаємоповагу.


53. Соціально-філософські ідеї М.Драгоманова.

Михайло Петрович Драгоманов (1841-1895). На думку вченого, якість процесу розвитку і особливо його представників у будь-якому історичному русі залежить від безлічі умов: характеру народу та його інстинктів, розвинених колишньою історією, ступеня його розумового розвитку, однорідності суспільства та зв'язку між його частинами, а також від ступеня і форм реакції старого порядку до нового. В економіці він намагався знайти причини експлуатації трудящих, підкреслюючи, що збагачення панівних класів відбувалося через недоплату працюючим, і звідси доходив висновку про те, що експлуатація буде існувати доти, поки усі фабрики і заводи, земля не стануть власністю тих, хто працює. Висновок, як бачимо, близький до марксистського, проте якщо для Маркса головним рушієм історії поставала боротьба класів, то для М. Драгоманова — властива людині як суспільній істоті потреба в самодіяльності, де боротьба класів, політичні та національні рухи є тільки похідними і змінними формами її історичного самовизначення, оскільки основою всього постає людська особистість у своєму прагненні до свободи та добробуту. Глибоке знайомство з різними формами державного ладу в Європі, відчуття на власному досвіді самодержавного деспотизму в Росії привели Драгоманова до не сприйняття як централізованої диктатури якобінського типу, так і централізованої влади самодержавства. На противагу їм він пропагував ідею республіканського федеративного устрою, закладеного на вільному об'єднанні національно-історичних областей з розширеним місцевим самоврядуванням, соціальною вартістю прав людини. Розкриваючи різницю між бунтом і революцією, М. Драгоманов зазначав, що за умов відсталості Росії для здійснення революції потрібна значна підготовка народних мас, де на перше місце революціонери повинні поставити досягнення політичних свобод, розвитку освіти, підвищення культурного рівня народу, оволодіння досягненнями світової цивілізації. Наголошуючи на можливості соціальної революції, М. Драгоманов надавав перевагу мирним засобам. Аналізуючи тексти конституційних проектів (Гадяцький договір, конституцію П. Орлика), наслідки руїни, політику Петра І, І. Мазепи, М. Драгоманов рішуче виступав проти централізму російського уряду у наступі на політичну свободу українського народу, а водночас показував недовіру широких народних мас до політики власних гетьманів, які в досягненні своєї мети орієнтувалися на зовнішні сили та інтереси вищих станів. Основним принципом розв'язання національного питання М. Драгоманов вважав "космополітизм в ідеях і шляхах, націоналізм в грунті і формі культурної праці". В обгрунтуванні цього принципу він виходив з того, що народи можуть мати від природи здібності, проте не особистісні чесноти чи вади, оскільки до формування менталітету окремих осіб і народів причетний духовний досвід всієї цивілізації, історичний розум, те, що є наслідком для всіх і не може бути привласнене або виведене з начал якоїсь однієї народності. На відміну від тих, хто вбачав ідеал української державності в князівських та козацько-гетьманських порядках, М. Драгоманов, критично аналізуючи подібні національно-романтичні сподівання, вбачав цей ідеал не у намірах реанімації минулого, а у неухильному поступі вперед. У перспективі це мала бути вільна нова Європа як можливе державне утворення, а далі — європейська конфедерація держав. Для нього було очевидним, що тільки в напрямку руху світового (бо "інший шлях нас роздавить") можливе остаточне розв'язання національного питання для України. Єдиним шляхом у цьому напрямі міг бути рух до європейської цивілізованої України як єдності, а не примусової обов'язкової національної єдності. Наріжними принципами єдності для М. Драгоманова поставали права людини та громадянина, місцеве самоврядування територій і національних громад.


54. Філософсько-соціологічні погляди І.Франка. Ставлення до марксизму соціалізму. Погляди на суспільний прогрес.

Сенс людського буття, майбутнього людини, її "забігання наперед" він розкриває через символічний пошук "землі обітованої" — це творче осмислення буття, безперервний і нескінченний пошук істини, без чого "жити ніхто негодний". Водночас це і шлях сумнівів, тривог, суспільних переживань і випробовувань. Сенс буття відразу не дається. Його пошук є творчим, а отже, й трагічним процесом, оскільки справжня творчість — це одвічне стремління до глибини буття, в сутності своїй вкорінене в трагічне. Тільки через муки, тугу, гріховодність Каїн, наприклад, зміг пізнати життя глибини, а Мойсей вести народ у "землю обітовану". Як вчений він обстоював наукове пізнання світу, людини, причин та механізмів суспільного розвитку, його спрямованості, розуміючи під науковим пізнанням таке, яке пов'язане з розкриттям "законів і сил природи, які проявляються всюди як завгодно". Предметом пізнання є природа в широкому розумінні цього слова, тобто все те, що підпадає під наше пізнання, і всі ті незлічимі світи, які наповнюють простір, а пізнавальний процес включає в себе творчу активність суб'єкта, поєднуючи в собі три різних прояви: емоції, почуття, раціональність. Умовою творчого пізнання І. Франко вважав розвинутий критичний розум, формування якого обумовлюється розвитком науки та освіти, матеріальними і духовними потребами людини, відповідно до чого пізнання включається у загальний процес праці. Найбільш продуктивним І. Франко вважав індуктивно-аналітичний метод пізнання, обстоював свободу творчості, виступав проти будь-якого догматизму, наголошуючи, що тут не повинно бути ніяких зобов'язуючих абсолютних принципів чи догм. Саме з такими мірками він підходив до розуміння поступу як творчого посування у сфері пізнання та всієї діяльності людей у світі, що керуються ідеалами свободи дії і вибору її шляху, наповнюючи саме поняття "поступу" конкретним історичним змістом відповідно до розвитку людства. На думку І. Франка, як природа, так і суспільство перебувають у постійному русі. Суспільний розвиток вчений розглядав як закономірний процес поступу (поступального руху), в основі якого лежить суспільна праця, те плідне начало, що наповнює життя людей сенсом, пов'язуючи усіх людей, як дітей, в єдину сім'ю. Він повністю підтримував марксистське положення про те, що економічне становище народу є основою його життя, прогресивного розвитку суспільства. В цьому відношенні для нього ставало незаперечним, що ґрунт історичного життя має бути давно готовий економічно і політично, а переворот духовний та літературний наступає на економічному повороті. Проте беручи активну участь у робітничому русі Галичини, перекладаючи і пропагуючи твори К. Маркса та Ф. Енгельса, І. Франко мав своє розуміння суті марксизму, особливо в осмисленні тих проблем, які пов'язані з характером суспільного розвитку, сутності і спрямованості суспільного прогресу. Спираючись на нові форми європейського робітничого руху, він розкривав і ті негативні наслідки, які можуть випливати з теоретичних положень, обгрунтованих марксизмом, на практиці. Аналіз розвитку суспільства І. Франко розпочинає з його родового стану, зазначаючи, що основною суперечністю, яку покладено в основу цього розвитку, була суперечність між потребами збереження та забезпечення людського роду і можливістю задоволення цієї потреби природою, конкретизуючись у суперечність між людиною і навколишнім середовищем. Тільки тоді, коли вирішення цієї проблеми стало можливим на основі трудової діяльності через виготовлення знарядь праці, існування людського роду було забезпечене, зумовивши перехід від первісного суспільства до античності. Кроком уперед в історичному розвитку суспільства був його перехід від античності до Середньовіччя. Економічно це виявилося в поділі суспільства на замкнуті стани із суворим приписуванням кожному із них функціонального розподілу праці, де кожна трудова одиниця виконує певну функцію і тільки праця всіх одиниць створює завершений продукт. Саме в розподілі праці І. Франко вбачав основний важіль суспільного прогресу, зазначаючи водночас, що перехід до середньовіччя був і кроком назад у духовному розвитку, причина чого — дуже примітивний розвиток продуктивних сил. Розвиток останніх, піднесення ролі та значення міст, епохальні наукові відкриття зумовили радикальний перехід від середньовіччя до Нового часу. З розвитком суспільства відбувався процес посилення держави, яка виникла в результаті війн між племенами, закладаючи ґрунт політичної влади, панування людини над людиною, соціальної нерівності. Виникнення різних форм нерівності, особливо майнової, призвело до політичної тиранії як безкрайньої влади тирана та його оточення. Наведені процеси відбуваються нерівномірно, а сам поступ проходить зигзагоподібно. Слід зазначити, що, розглядаючи проблему держави в контексті появи соціальної нерівності, І. Франко не заперечував державно-правового регулювання життя суспільства, однак виступав проти того, щоб суб'єктом регулювання була абсолютно деспотична держава. Звідси не сприйняття ним марксистського варіанта держави як диктатури пролетаріату, в якій він вбачав не панування закону, а всевладність керманичів над іншою частиною суспільства. Визнання І. Франком ролі і значення економічних чинників у розвитку суспільства не виключало впливу на соціальний поступ ідеальних, духовних чинників. Він був твердо переконаний у тому, що будь-який суспільний рух повинен мати свою мету. Рух без мети — людина без керма і вітрил, проте й мета, не просвітлена ясністю ідеалу, мета без мрії провідника — ніщо. Вищим ідеалом І. Франко вважав боротьбу за людське щастя, свободу людини. Досягнення цього ідеалу вчений пов'язував з розбудовою соціалістичного суспільства, розуміючи під соціалізмом прагнення усунути соціальну нерівність, всілякий визиск, убозтво, запровадити справедливість, змінити існуючий лад таким способом, щоб наявний продуктивний капітал, тобто земля, фабрики, машини та інше знаряддя праці, а також сировина замість того, щоб бути приватною власністю кількох людей, перейшла у власність колективу. Соціалізм виступав для нього не державною власністю з диктатурою пролетаріату, а "свобідною" громадою і свободою кожної людини. У поглядах І. Франка особливе місце займало національне питання, яке в 90-х роках XIX ст. він протиставив питанням соціалізму, а боротьбі за всеросійську революцію — боротьбу за утвердження національної ідеї, дорікаючи українським соціал-демократам, що вони втратили відчуття свого національного характеру. Для І. Франка спочатку поставала Україна, а потім соціалізм. На відміну від "патентованих патріотів", змальовуючи картини українського народного життя, взятого з дійсності, він різко критикував "національну еліту": поміщиків, капіталістів, попів, буржуазну інтелігенцію, політику гноблення народу цісарсько-конституційним урядом Австро-Угорщини, виражав загальну любов до трудового народу, робітників, селян. Він вважав, що зло не в людях самих по собі, а в тих кайданах, якими сильні світу цього скрутили слабких з їх справами і муками


55. Академічна філософія в Україні кінця ХІХ — початку XX ст.

Основним центром формування професійних кадрів з філософії у першій половині XIX ст., як ми бачимо, виступала Київська духовна академія. Це зумовлювалося не лише вимогами царського уряду надавати професорські вакансії людям духовного звання, а й тим, що в академії все-таки була краща освітня база, певна стабільність філософських курсів, усталені традиції духовно-етичної орієнтації. І хоча при осмисленні досягнень західноєвропейської філософської думки вони інтерпретували їх в духовно-релігійному плані, переважно з морально-етичної точки зору, ставлячи одкровення Св. Письма вище за філософії, але все-таки обстоювали самостійність останньої, що, як показано при характеристиці поглядів О. Новицького, С. Гогоцького, П. Юркевича і П. Ліницького, мало своє виправдання і певний сенс. Положення з розвитком філософії в Україні значно змінюється у другій половині XIX ст. При всій актуальності узагальнень, побудови та вимоги духовно-релігійної філософії аж ніяк не збігалися з далеко не ідеальними реаліями тодішнього життя. Крім того, за умов розвитку науки ідеалізм, за визнанням його представників, не міг задовольняти дослідне природознавство як адекватну методологічну основу. Тому крім духовно-релігійної філософії у другій половині XIX ст. набувають поширення і інші напрями філософської думки, зокрема позитивізм, що постав як реакція на спекулятивне мислення німецької класичної філософії та механістичний матеріалізм XVIII ст. Проголосивши нейтральність відносно ідеалізму та матеріалізму, він виступив від імені науки як нова лінія у філософії, вимагаючи перетворення її в позитивну науку. Заснований Г. Спенсером, Дж. С. Міллем та О. Контом, позитивізм знайшов багатьох послідовників у російськомовній філософії. В Україні одним із активних прибічників цього напряму став Володимир Вікторович Лесевич. Автор праць: "Очерк развития идей прогресса" (1868), "Позитивизм после Конта" (1869), "Новейшая литература позитивизма" (1875), "Письма о научной философии" (1878). Філософські погляди В. Лесевича еволюціонували від позитивізму О. Конта до емпіріокритицизму Р. Авенаріуса, книгу якого "Критика чистого опыта" він вважав зразком наукової філософії. Перейшовши на позиції емпіріокритицизму, В. Лесевич став активним його пропагандистом, вбачаючи в ньому "новітній продукт дослідної науки". На перше місце він все-таки ставив теорію пізнання в її суб'єктивно-ідеалістичній інтерпретації, характеризуючи гносеологію як "трибунал" всіх наукових понять. При цьому Лесевич виходив з того, що уявлення, які лежать в основі нашого знання, мають пряме відношення тільки до окремих індивідуальних явищ або чуттєвих фактів. Ними вичерпується той об'єктивний матеріал, яким ми послуговуємося, внаслідок чого пізнаємо не предмети самі по собі, а лише дані досвіду. Опосередковане знання, яке оперує абстрактними поняттями, виходить за межі даних досліду, а тому позбавлене фізичної достовірності. На цій основі В. Лесевич заперечував об'єктивність законів, роблячи крок назад порівняно з Кантом. Якщо Кант, заперечуючи категорію сутності, все-таки в чисто метафізичному плані визнавав закони навколишнього світу, то В. Лесевич перетворював їх в щось суб'єктивне. Олексій Козлов видав такі праці, як "Философские этюды", "Философия как наука", "Философия действительности", "Изложение системы Дюринга". Після захисту докторської дисертації "Пространство и время у Канта" (1884) О. Козлов став ординарним професором університету, читаючи одночасно курс лекцій з філософії на Вищих жіночих курсах. Власні філософські погляди О. Козлова носили характер панпсихізму, сформованого під впливом Лейбніца, Лотце, а особливо професора Тартуського університету Г. Тейхмюллера. Згідно з концепцією останнього всесвіт, універсум складається із сукупності живих, нематеріальних субстанцій — атомів, які змінюються і комбінуються. Організація сукупності субстанцій керується верховною субстанцією — душею. Матерія, простір, час — не реальні, вони є лише формами споглядання душі за допомогою її почуттів. Уся реальність мислення є проекцією нашого "Я", де за аналогією з власним "Я" будуються наші поняття про зовнішній світ як такий, що складається із множини духовних субстанцій або одиниць. О. Козлов заперечував об'єктивну реальність простору і часу, вважаючи, що буття існує поза часом і тільки із-за наших обмежень свідомості ми розглядаємо уявлення про особливі засоби координації явищ в світі відповідно до ідеї порядку — раніше, тепер, після, в той час як безконечна свідомість Бога споглядає цю систему поза часом. Олексій Гіляров автор праць: "Платонизм, как основание современного мировоззрения в связи с вопросами о задачах и судьбе философии" (1887), "Значение философии" (1888), "Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с культурной историей Греции" (1885). Щоб вивчити природу, ми маємо вивчити дух, дійти до усвідомлення, що змістом свідомості є увесь Всесвіт, оскільки про нього ми можемо знати лише через свідомість.

Георгій Челпанов дотримувався погляду, що у нашому досвіді існує два роди явищ: у внутрішньому досвіді — почуття, думки, бажання, загалом так звані психічні процеси, у зовнішньому — матеріальні речі, які характеризуються протяжністю, здатністю до руху, проникністю тощо. Тобто, з одного боку, дається нам щось духовне, а з другого — фізичне, або матеріальне. Звертаючись до проблем теорії пізнання, Г. Челпанов основне її завдання вбачав у тому, щоб визначити, що в пізнанні належить суб'єкту, а що об'єкту. Гносеологічна його концепція зближається з кантіанством і полягає в доведенні положення про те, що ми самі творимо, конструюємо пізнання за допомогою нашого мислення і віримо у відповідність наших знань світу, який нас оточує і котрий ми самі створюємо. Дійсно, предмети, які ми пізнаємо, є не що інше, як певна сукупність відчуттів, пов'язаних між собою деякими правилами. Що ж стоїть за ними, ми не знаємо. Г. Челпанов був переконаний у тому, що без апріоризму Канта теорія пізнання загалом неможлива, оскільки без апріорних форм споглядання простору і часу ми не можемо мати ніякого уявлення про природу. Часовий і просторовий порядок відсутній у природі і вноситься в чуттєвий досвід нашою свідомістю. Апріорними, на думку Г. Челпанова, є і логічні закони, оскільки ми отримуємо їх з внутрішнього досвіду, спостережень діяльності духу. Послідовником Г. Челпанова, продовжувачем його концепції взаємозв'язку фізичного і психічного, душі і тіла став у Київському університеті його учень В. Зиньківський.


56. Історіософія М.Грушевського.

Серед праць М. Грушевського слід назвати перше в українській історіографії зведення збірки з історії України з давніх часів до середини XVIII ст., фундаментальний твір "История Украины-Руси", "Очерк истории украинского народа" (1904), "Иллюстрированная история Украины" (1911), "Начало гражданства" (1921), "История украинской литературы". Для творів М. Грушевського характерне звернення до широкого фактичного матеріалу, знайденого в архівах Росії, Швеції, Польщі та інших країнах, спостереження над розвитком української мови, літератури, усної народної творчості. До наукового аналізу він прагнув залучити раніше невідомі літературні та історичні пам'ятки, документи. Однак цей фактичний матеріал учений використовував не сам по собі, а для вироблення теоретичних узагальнень. Він добре знав філософські вчення минулого, висвітлював у своїх творах погляди багатьох філософів Західної Європи XVIII—XIX ст., серед яких виділяв Гердера, Канта, Гегеля, Маркса, Енгельса. Гердера М. Грушевський цінував за те, що у своїй праці "Ідеї по філософії історії людства" рушійними силами суспільного розвитку він визнав народні маси, дав своє розуміння народності, народної традиції, сформулював нове визначення поняття національності. Ідеї Гердера, на думку Грушевського, мали велике значення для слов'янських народів. Останнє він пов'язував з позитивною оцінкою Гердером духовних сил і перспектив розвитку слов'янських народів, що стало основою формування нової слов'янської самосвідомості, осмислення слов'янами свого місця в історичному процесі. Заслугу Канта, його праці "Критика чистого розуму" М.Грушевський вбачав у тому, що він по-новому намагався розв'язати гносеологічні питання, які назріли в попередніх філософських системах, з'ясувати пізнавальні можливості людини, подальші шляхи пізнання, розвитку науки і філософії. Рушійною силою історії він вважав народ. На його думку, саме селяни, козаки, міщани є справжніми творцями українського національного прогресу. М. Грушевський відкидав ідею запозичення державності від варягів, доводячи, що державність на Русі виникла з розвитку реальних умов полянських племен. На противагу твердженням тодішньої офіційної історіографії про українське "плем'я" як частину російського, М. Грушевський виступав проти нівелювання українського минулого російським історичним процесом, постійно підкреслюючи, що український народ має на своїй землі глибоке коріння, а його минуле і культура нації є органічно-самостійним явищем. Як федераліст, він визнавав можливість вільного, рівноправного федеративного союзу України з Росією, проте не з імперською, а демократичною. Однак бюрократизм, однопартійність, загальне відчуження, колоніально-політичний централізм, не конструктивність більшовиків у національному питанні, їх нещирість, на які М. Грушевський вказував у листах до Хр. Раковського, стали тією причиною, через яку він не бажав йти на союз з пожовтневою Росією.





Джерело: http://www.info-library.com.ua/books-text-104.html
Категорія: Наукова література | Додав: Sirius (28.10.2011) Переглядів:3975 | Рейтинг: 0.0/0
Всього коментарів: 0
Додавати коментарі можуть лише зареєстровані користувачі.
[ Реєстрація | Вхід ]



Онлайн: 1
Гостей: 1
Користувачів: 0

Хто був на сайті сьогодні




Використання матеріалів дозволяється при посиланні на horol.info
© Майструк Є. 2010 - 2018